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Daud Rahbar
(TEIL I)
Dieser Artikel ist keineswegs eine umfassende Darstellung der Beziehung der Schiiten zum Koran. Um diesem Thema gerecht zu werden, müsste man sich eingehend mit den schiitischen Hadithen und insbesondere mit der Tafsir-Literatur befassen, die unter den Fatimiden und Safawiden entstanden ist.
Der Tod von Ali ibn Abi Talib im Jahr 661 muss einen Wendepunkt in der Theologie der Anhänger der Ahl al-Bait darstellen. Bis dahin waren diese Anhänger weniger begeistert von der Betonung der Gerechtigkeit Gottes am Tag des Gerichts im Koran als von dem Versprechen einer immanenten Wiedergutmachung auf Erden. Die schiitische Gemeinschaft startete ursprünglich ein politisches Programm, um Wiedergutmachung hier auf Erden zu erlangen. Ein Gefühl des Ruhmes über Alis weltliches Scheitern und seinen spirituellen Triumph begleitete die Gedanken der Gemeinschaft zum Zeitpunkt ihrer Gründung nicht. In ihren Anfängen kämpfte die Gemeinschaft für Alis weltlichen Erfolg.
Selbst nach Alis Ermordung wurde das Anliegen nicht aufgegeben. Der zweite Meilenstein war das Martyrium von Husayn ibn Ali in Karbala im Jahr 61/680, dem 669 die angebliche Vergiftung von Hasan ibn Ali durch Mu’awiya vorausging. Damit war das dynastische Kalifat der Banu Umayya fest etabliert. Es ist anzunehmen, dass dieser ziemlich entscheidende Rückschlag die schiitische Gemeinschaft esoterisch machte und sie gleichzeitig dazu veranlasste, Trost in der Verheißung des Korans zu suchen, dass politische Ungerechtigkeiten am Tag des Jüngsten Gerichts endgültig beseitigt werden.
Es sollte jedoch klar erkannt werden, dass dieser Rückgriff auf den Trost der Verheißungen einer Vergeltung im Jenseits angesichts der politischen Herkunft der Gemeinschaft eine Art letzter Ausweg und zwangsläufig halbherzig war. Die schiitische Theologie lässt daher zwar die Gerechtigkeit Gottes in ihren Darstellungen nie außer Acht, zeigt jedoch wenig Eifer für das Argument, dass ihre Betonung der Gerechtigkeit aus einer ehrlichen Antwort auf den Aufruf des Korans abgeleitet sei. Denn in ihren Köpfen schwelt immer noch der Gedanke, dass politische Gerechtigkeit hier auf Erden hätte hergestellt werden müssen.
Der Koran enthält zahlreiche Hinweise auf Gottes irdische Vergeltung. Die schiitische Literatur, die größtenteils nach dem Tod Alis und seiner beiden Söhne entstand, wandte sich diesem Aspekt der göttlichen Gerechtigkeit nicht zu. Dies spiegelt wider, dass die Schiiten mit dem Schwinden ihrer politischen Bestrebungen vorsichtig betonten, dass Gottes Gerechtigkeit eher fern als immanent sei. Jedes energische Verfolgen der Idee der immanenten Gerechtigkeit Gottes wäre von den Umayyaden und Abbasiden unterdrückt worden. Tatsächlich hätte ein zu lautes Trommeln für die Idee des endgültigen Gerichts am Tag des Jüngsten Gerichts die Empörung der Machthaber hervorgerufen, da dies bedeutet hätte, dass sie die Verdammten waren.
Die Schiiten leisteten daher keinen drastischen Widerstand gegen die übermäßig transzendentale Theologie, die unter der Schirmherrschaft der Umayyaden und Abbasiden formuliert wurde. In Al-Bab al-Hadi ‚Ashar1 von Hasan b. Yusuf b. ‚Ali b. al Mutahhar al-Hilli (648/1250-726/1326) haben die Abschnitte II und III über die positiven (Thubutiyya) und negativen (Salbiyya) Eigenschaften Gottes Vorrang vor dem Abschnitt über Allahs Gerechtigkeit (Abschnitt IV). Die in Abschnitt II aufgeführten positiven Eigenschaften sind: Allah ist Qadir (mächtig), Mukhtar (frei), ‚Alim (wissend), Hayy (lebendig), Murid (willensstark), Mudrik (wahrnehmend), Qadim (vorhergehend), Mutakallim (sprechend) und Sadiq
(wahrhaftig). Die in Abschnitt III aufgeführten Salbiyya-Eigenschaften Gottes sind folgende: Allah ist nicht zusammengesetzt (Murakkab); Er ist weder Körper (jism) noch Zufall (‚Arad); Er befindet sich nicht an einem Ort (makan); Er unterliegt weder Freude noch Schmerz, da Er keine physische Beschaffenheit (mizaj) besitzt;
Er vereint sich nicht mit etwas anderem als sich selbst; Er ist kein Ort (mahall) für entstandene Dinge, was bedeuten würde, dass Er auf etwas einwirkt (infi’al); Sein Sehen ist nicht möglich; Er kann keinen Partner (sharik) haben; Ideen (ma’ani) und Zustände (ahwal) werden dem Allerhöchsten abgesprochen; Er ist nicht bedürftig.
Wir sehen, dass sich die schiitische Theologie in all diesen Beschreibungen nicht grundlegend von der ascharitischen Theologie unterscheidet, die später das Muster für die gesamte muslimische Theologie dauerhaft festlegte. Der vielleicht einzige wesentliche Unterschied in der obigen Liste von Beschreibungen spiegelt sich in der Aufnahme der Attribute Sadiq (Wahrhaftiger) und Mutakallim (Sprecher) wider, wobei ersteres an das Vertrauen der Schiiten in Gottes Verheißung der endgültigen Wiedergutmachung erinnert und letzteres an die folgende Überlieferung, die Imam Ja’far al-Sadiq zugeschrieben wird:
Die schiitische Lehre von der zeitlichen Geschaffenheit des Korans fand, ebenso wie ihre Lehre von der göttlichen Gerechtigkeit, keine besonders eifrigen Anhänger, und sie waren auch nicht die Einzigen, die sie betonten, denn sie setzte sich während der Herrschaft von Mutawakkil als Lehre der Mu’tazili durch.
Das wichtigste Instrument der schiitischen Theologie ist die allegorische Exegese, die auf Überlieferungen zu Koranstellen basiert und Ali zugeschrieben wird. Diese sind sehr zahlreich. An dieser Stelle können wir keine Analyse dieser allegorischen Methode vornehmen. Wir werden nur auf einige Verse aus dem Koran verweisen, die die Schiiten anführen, um Ali oder Ahl al-Bait zu verherrlichen. Der Ausdruck „Wahrlich, Gott ist hoch (Ali) und groß” kommt in 4:38 2 als Schlusswort des Verses vor, der lehrt, wie Männer Frauen behandeln sollen:
Die schiitische Exegese freut sich, dass Ali in diesem Vers als Beiname Gottes verwendet wird. Der Beiname Ali wird in 42:51 erneut für Gott verwendet. Der Vers besagt, dass Offenbarung und Inspiration Gottes Entscheidung sind. Der Schlusssatz lautet:
In beiden oben genannten Fällen3 basiert die Identifizierung Gottes und Alis durch die Schiiten eher auf einem frommen Wortspiel als auf einer allegorischen Interpretation. Es handelt sich um eine ekstatische Exegese.
Eine bei den Schiiten sehr beliebte Passage ist 33:32-33, die wie folgt lautet:
Es ist offensichtlich, dass der Ausdruck „Leute des Hauses“ (Ahl al-Bait) in diesem Abschnitt alle Mitglieder des Haushalts Mohammeds umfasst. Er bezieht sich nicht ausschließlich auf die fünf Mitglieder der Familie Fatimas, nämlich Fatima, die Tochter Mohammeds, ihren Ehemann Ali und ihre drei Söhne Hasan, Husayn und Muhsin.
Ebenso weit hergeholt ist die Behauptung der Schiiten, dass sich der Ausdruck „Ahl al-Bait” in 11:76 auf die Familie Alis bezieht:
Aus einer schiitischen Überlieferung, die die Anspielungen in 3:52-54 erklärt, leiten die Schiiten den Namen „Ashab al-Kisa” (die Leute des Mantels) für Fatima, Ali, Hasan, Husayn und Muhsin ab. Die Passage lautet wie folgt:
Die meisten Kommentare, sogar sunnitische, bringen diese Passage mit den Auseinandersetzungen zwischen Mohammed und den christlichen Gesandten von Nadschran in Verbindung, die sich angeblich im Jahr 10 n. H. ereignet haben. Es wird berichtet, dass der Prophet sie eingeladen hatte, den Islam anzunehmen, sie dies jedoch ablehnten. Der Prophet lud sie daraufhin ein, sich der arabischen Praxis der „mubahala” zu unterziehen, was bedeutete, dass beide Parteien den Fluch Gottes auf denjenigen herabrufen sollten, der im Unrecht war. Die schiitischen Kommentare präzisieren jedoch, dass Mohammed nur mit Fatima, Ali, Hasan, Husayn und Muhsin aus seinem Haus kam und sie mit einem Mantel („kisa”) bedeckte. Daher werden die fünf als „Leute des Mantels” bezeichnet. Die fünf Mitglieder, die Mohammed besonders als seine wahren Verwandten betrachtete.
Der Autor des Artikels über Ali in der ersten Ausgabe der Encyclopaedia of Islam hat 24:35 unter „einer Vielzahl von Versen” erwähnt, die die schiitische Exegese „als Beweis für die Ansprüche der Schiiten betrachtet”.„
Es sei darauf hingewiesen, dass 24:35 zu einer ganz anderen Kategorie von Koranversen gehört, nämlich zu denen, in die die Schiiten einige für Ali günstige Worte eingefügt haben. Der Vers in der erhaltenen Version von Uthman lautet wie folgt:
Eine schiitische Version von Ibn Mas’ud lautet wie folgt:4
Dieser letzte Fall führt uns zu dem interessanten Thema der Textvarianten in den Koranhandschriften der ersten drei Jahrhunderte des Islam. Nach Ansicht des Verfassers wird nichts die islamische Gelehrsamkeit mehr zu kreativer Tätigkeit anregen als eine Wiederbelebung der Diskussionen über Asbab al-Nuzul (Historische Ursachen der Herabkunft der Koranverse) und Mukhtalifat al-Qur’an (Textvarianten des Korans). Mit Ausnahme vielleicht der Gelehrten von al-Azhar und denen von Deoband in Indien und anderen Schulen dieser Art sind gebildete Muslime weltweit nicht über Abweichungen in frühen Kodizes informiert, außer in trivialen Fragen der diakritischen Zeichen. Und die wenigen Gelehrten, die sich der vollständigen Details der Abweichungen früher Kodizes bewusst sind, sind nicht kritisch genug, um die dynamische Bedeutung dieser Abweichungen für die zukünftige Entwicklung des Islam zu erkennen. Dass es bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts n. Chr., nachdem die Ausgabe von Uthman zum Standard geworden war, weiterhin verschiedene Ausgaben des Korans gab, ist eine Tatsache, die zeitgenössische Muslime sehr schockieren wird. Es ist unmöglich, in diesem kurzen Artikel ein vollständiges Bild der in den ersten drei Jahrhunderten im Umlauf befindlichen Kodizes in Bezug auf politische, soziale und spirituelle Motivationen zu zeichnen. Die Leser werden auf das bewundernswerte Werk des verstorbenen Arthur Jeffery mit dem Titel „Materials for the History of the Text of the Qur’an” (Brill 1937). Dieses Buch zählt zu den ersten Werken, die ins Arabische, Persische, Türkische und Urdu übersetzt wurden und als Impulsgeber für die Entstehung einer aufgeklärten muslimischen Gelehrsamkeit dienten.
Als Nachschlagewerk wird auf das Kapitel über Mukhtalifat al-Qur’an im Itqan von al-Suyuti verwiesen, einem Werk, das in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts verfasst wurde.
Obwohl Prof. Jeffery auf den Seiten 17-18 seines Werks eine Liste der wichtigsten Quellen angeführt hat, aus denen die Varianten zusammengetragen wurden, wäre das Werk von viel größerem Wert gewesen, wenn die Quellen jeder Variante separat angegeben worden wären.
Der gleiche Band von Prof. Jeffery enthält seine Ausgabe des „Kitab al-Masahif” von Abu Bakr ‚Abdullah ibn abi Da’ud al-Sijistani (230-316 n. Chr.), einem Sohn von Abu Da’ud, dem Verfasser des berühmten kanonischen Hadith-Werks „al-Sunan”.
Im weiteren Verlauf dieses Artikels werden wir auf die schiitischen Varianten eingehen, die in den Kodizes von ‚Ali, Ibn Mas’ud und Ja’far al-Sadiq enthalten sind und die Natur der schiitischen Interpolationen oder Abweichungen vom Text ‚Uthmans veranschaulichen.
Zur sehr unterschiedlichen Anordnung der Suren in Alis Kodex, die im Fihrist von Ibn al-Nadim zu finden ist, siehe das Werk von Arther Jeffery (S. 183). Es wird jedoch allgemein angenommen, dass Ali den Kodex von Uthman genehmigte, als dieser fertiggestellt war, und dass sein eigener Kodex verbrannt wurde.
Im Kodex von Ali fehlen fünf Suren: Fatiha (1), Ra’d (13), Saba‘ (34), Tahrim (66) und ‚Alaq (96).
In den Suren 1, 13, 34 und 96 gibt es offenbar keine Anspielungen oder Andeutungen, die eine absichtliche Streichung dieser Kapitel durch die Schiiten motiviert hätten. Das Fehlen der Sure 66 (Tahrim) ist jedoch interessant. Die ersten Verse (1-5) des Kapitels lauten wie folgt:
Die vagen Anspielungen in diesen Versen werden unterschiedlich erklärt. Die erste Erklärung wird sowohl von Muslim als auch von Bukhari Aisha, der jüngsten Frau Mohammeds, zugeschrieben, die Folgendes berichtet: Der Prophet pflegte bei seiner Frau Zainab bint Jahsh Halt zu machen und dort Honig zu essen. Aisha und Hafsa, die beide seine Frauen waren, beschlossen gemeinsam, dass bei seinem nächsten Besuch bei einer von ihnen die Frau, die ihn empfing, zu ihm sagen sollte: „Du riechst nach Maghafir. Hast du Maghafir gegessen?”5 Als der Prophet zu einer von ihnen kam, sagte sie, was vereinbart war. Der Prophet sagte: „Ich habe bei Zainab Honig gegessen.” Daraufhin schwor er, nie wieder Honig zu trinken,6 und bat darum, seinen Schwur geheim zu halten. Die Verse 1-5 wurden offenbart, um Mohammed zu erlauben, seinen Schwur zu brechen.
Die alternative Erklärung verbindet die Verse mit der Empörung von ‚Aisha bzw. Hafsa über Mohammeds Liebesakt mit dem koptischen Mädchen Mary an dem Tag, der Aisha oder Hafsa zugedacht war. Der Bericht fährt fort, dass Hafsa von Mohammed gebeten wurde, die Angelegenheit vor den anderen Frauen geheim zu halten. Hafsa verriet es jedoch vertraulich an Aisha. Mohammed war über diesen Verrat verärgert und blieb einen ganzen Monat lang von seinen Frauen fern.
Das Kapitel soll Mohammed von seinem Eid befreien und seine Frauen zurechtweisen. (Siehe Palmers Übersetzung des Korans in der Reihe „Sacred Books of the East”, Band 11, S. 290, Fußnote). Das Kapitel scheint Anspielungen zu enthalten, deren unterschiedliche Erklärungen Mohammeds Frauen Aisha und Hafsa Bedeutung beimessen.
Unter Mohammeds Frauen verehren die Schiiten nur Khadija, die Mutter Fatimas. Und sie möchten nicht, dass Aisha und Hafsa im Koran in einer Weise erwähnt werden, die andeutet, dass Mohammed sie liebte, insbesondere Aisha, die Ali und Fatima ihr Leben lang feindlich gesinnt war.
Teil II
Wir setzen unsere Kommentare zu den schiitischen Varianten des Codex von Ali, wie sie von Professor Jeffery rekonstruiert wurden, in diesem zweiten Teil fort:
In der redaktionellen Fassung des Korans von Uthman beginnt Vers 2:192 mit den Worten:
Und vollzieht die Pilgerfahrt und den Besuch bei Gott … Im Kodex von Ali lautet dieser Vers hingegen wie folgt:
Und vollzieht die Pilgerfahrt und den Besuch beim Haus …
Wäre das Wort „Haus” Teil der sunnitischen Standardlesart gewesen, hätten wir ohne Weiteres angenommen, dass es sich um das Haus der Kaaba handelt. Da die Variante jedoch in Alis Kodex erscheint, könnte sie eher auf die Familie Alis als auf die Kaaba Bezug nehmen. Diese Vermutung erscheint zwar weit hergeholt, kann jedoch nicht ausgeschlossen werden. Die oben genannte Lesart findet sich sowohl im Kodex von Ali als auch im Kodex von Ibn Mas’ud.
Beiden wird auch die Lesart anstelle von in derselben Passage zugeschrieben. Diese Lesart würde die Übersetzung wie folgt lauten:
Wir sollten die Ersetzung des Wortes „Allah” durch das Wort „bayt” hier nicht zu sehr als eine schiitische Maßnahme betrachten, denn die Einfügung des Wortes „al-bayt” in dieser Passage findet sich in leicht abgewandelter Form auch in anderen Versionen:
Lassen Sie uns abschließend sagen: Der Ersatz „al-bayt” wird in den Kodizes von Ali und Ibn Mas’ud nicht unbedingt angeboten, um ein Wort einzufügen, das den Schiiten am Herzen liegt. Wir können jedoch ziemlich sicher sein, dass ein Schiit sich immer freut, wenn er das Wort „al-bayt” in einem positiven Sinn irgendwo im Koran liest.
Unter den zahlreichen Varianten in Alis Kodex findet sich die nächste schiitische Variante in 26:214-216. Der standardmäßige Text von Uthman lautet wie folgt:
In Übereinstimmung mit Ibn Mas’ud enthält Alis Kodex anstelle von Vers 215 und den ersten Worten von 216 folgenden Text:
Die Übersetzung der gesamten Passage lautet mit diesem Zusatz wie folgt:
Die einzige weitere interessante Variante in Alis Kodex ist eine abweichende Lesart der Sure al-‚Asr (Nr. 103). Die Lesart von Uthman lautet wie folgt:
Alis Kodex bietet die Sure in der folgenden Form an:
Spiegelt diese eher pessimistische Variante die Verzweiflung der Schiiten über die Wende der Geschichte wider? Oder hat Ali tatsächlich einmal gehört, wie Mohammed die Sure in dieser Form rezitierte? Das lässt sich nicht ohne Weiteres entscheiden. Nach Nöldekes Theorien gehört das Kapitel zur ersten Periode der Mission des Propheten (612–617 n. Chr.).
Die Darstellungen des menschlichen Schicksals waren in dieser Zeit insgesamt düster. Insgesamt weist der von Prof. Jeffery rekonstruierte Kodex von Ali etwas mehr als neunzig Abweichungen von der standardmäßigen Redaktion von Uthman auf.
Davon lassen höchstens vier auf eine schiitische Motivation schließen, zwei davon deutlicher (nämlich die Auslassung der Sure 66 mit dem Titel Tahrim und die Abweichung in 26:215-216) und zwei eher zweifelhaft (nämlich die Abweichung in und die abweichende Lesart der gesamten Sure 103).
Diese Tatsache ist auf den ersten Blick zwar erstaunlich, bei näherer Betrachtung jedoch verständlich. Es scheint, dass die Schiiten es für wirksamer hielten, die Berichte über pro-Ali-Aussagen im Koran anderen Gefährten als Ali selbst zuzuschreiben. Wie Prof. Jeffery bemerkt (op. cit. S. 21), gibt es nicht nur in schiitischen Quellen, sondern auch in sunnitischen Quellen Lesarten, die zugunsten der Ahl al-Bayt sprechen. Wir wissen, dass die sunnitische Antwort auf die Ablehnung Abu Bakrs, Umars und Uthmans durch die Schiiten nicht darin besteht, dass die Sunniten Ali ablehnen, sondern dass sie alle Gefährten anerkennen, insbesondere Mu’awiya, den Verfolger von Alis Familie. Die sunnitischen Muslime haben stets mit den Schiiten um die Verehrung Alis gewetteifert, insbesondere in der Dichtung. Wir müssen auch daran denken, dass die standardmäßige sunnitische Gebetsformel die Worte enthält:
Wir wenden uns nun dem Kodex von Ibn Mas’ud zu, dem Kodex mit den meisten Abweichungen vom Text Uthmans. Diese füllen ganze 87 Seiten (S. 25-113) von Prof. Jeffreys Werk9, während die Varianten von Alis Kodex nur acht Seiten (S. 185-192) desselben Werks ausmachen. Natürlich sind nicht alle diese Abweichungen schiitisch motiviert; wir haben gesehen, dass Alis Kodex selbst bei fast hundert Abweichungen nicht mehr als vier Abweichungen aufweist, die möglicherweise schiitisch motiviert sind.
‚Abdullah ibn Mas’ud soll ein sehr enger Gefährte des Propheten gewesen sein und als Überlieferer großes Ansehen genossen haben. Das folgende Zitat aus Prof. Jeffreys Arbeit über seinen Kodex ist erwähnenswert10:
Nun wollen wir jene Varianten seines Kodex untersuchen, die entweder eindeutig schiitisch sind oder zumindest auf eine schiitische Absicht hindeuten:
2:24 im Text von ‚Uthman lautet wie folgt:
Im Kodex von Ibn Mas’ud lautet der letzte Teil des Verses wie folgt:
Die Abweichung zielt darauf ab, eine prädestinatorische Position zu vermeiden. Die Schiiten, die sich der historischen Ungerechtigkeiten bewusst sind, würden diese Ungerechtigkeiten in keiner Weise einem göttlichen Plan zuschreiben und betonten daher die Freiheit des menschlichen Willens und die Verantwortung des Menschen. Die Lesart scheint daher eine schiitische Lesart zu sein.
Vielleicht steht hinter der Abweichung in diesem Kodex bei einer Formulierung in 2:34, die sich auf die Schöpfungsgeschichte Adams bezieht, ein ähnlicher Wunsch, die Verantwortung des Menschen zu betonen: Der Text von Uthman lautet wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält den Ausdruck (Und Satan legte ihnen Böses nahe) anstelle von (Und Satan ließ sie straucheln). Die letztere Lesart entlastet natürlich Adam und Eva von ihrer Verantwortung, während die erstere Lesart Raum für ihre Verantwortung lässt.
Im Text von Uthman lautet 2:42-43 wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud lautet (die wissen, dass sie ihrem Herrn begegnen werden) anstelle von Die Lesart des Kodex macht den Vers in jeder Hinsicht rationaler, obwohl in dieser speziellen Frage die Schiiten besonders unzufrieden mit der laxen Qualifizierung der Demütigen wären und die Qualifizierung durch Ersetzen des Gedankens des Denkens durch den Gedanken des Wissens verstärken möchten.
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält in 2:192 die folgenden Varianten:
anstelle von.
anstelle von. Der Kodex bietet auch anstelle von. Kommentare zu diesen Varianten finden Sie am Anfang des vorliegenden Artikels.
TEIL III
Im Text von Uthman lautet 3:30 wie folgt:
Zu ‚Imran in diesem Vers hat Professor Palmer in seiner Übersetzung des Korans folgende Fußnote:
Der Kodex von Ibn Mas’ud bietet anstelle von , wobei diese Lesart laut Prof. Jeffery auch von den Imamen der Ahl al-Bait überliefert ist. Dies trotz der Tatsache, dass der Vers, der auf den fraglichen folgt, mit den Worten beginnt:
Angesichts des Kontextes wäre es für die Schiiten sinnvoller gewesen, die Worte hinzuzufügen, anstatt sie an die Stelle der Worte zu setzen.
Im Text von Uthman lautet 5:71 wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud lautet wie folgt:
Wir haben die Einfügung kursiv gesetzt. Es scheint, dass der Urheber dieser Einfügung diesen Satz zum Lob Alis formulierte und dann nach einer geeigneten Stelle im Koran suchte, um ihn einzufügen. Da ihm dies jedoch schwerfiel, entschied er, dass jede Stelle gleich gut geeignet sei. Also fügte er ihn hier ein. Der Verfasser ist jedoch der Meinung, dass es im Koran Stellen gibt, an denen die Einfügung als Abschweifung weniger auffällig gewesen wäre. Die Einfügung des Satzes wäre beispielsweise am Ende von 3:111 weniger unpassend gewesen:
Wir haben die Stelle für die Einfügung des Satzes erneut willkürlich gewählt. Jeder, der mit dem Stil des Korans vertraut ist, wird zustimmen, dass die Einfügung, obwohl sie hier besser klingt als in 5:71, sehr unharmonisch zum Stil des Buches passt. Denn der Koran erwähnt Mohammeds Zeitgenossen gewöhnlich nicht namentlich, sondern nur durch vage Anspielungen. Tatsächlich sind Zayd ibn Thabit, Mohammeds Freigelassener und Adoptivsohn, und Abu Lahab, Mohammeds Onkel, die einzigen beiden Personen unter Mohammeds Zeitgenossen, die im Koran namentlich erwähnt werden. Ersterer wird in 33:37 erwähnt, letzterer in 111:1. Stilistisch fallen daher Einfügungen von Passagen, die Namen von Mohammeds Zeitgenossen enthalten, als Unstimmigkeiten auf. Die Schiiten könnten jedoch argumentieren, dass genau dies der springende Punkt ist: Ali und Ahl al-Bait sind Ausnahmen, die im Koran Erwähnung verdienen.
Die nächste wichtige Variante, die für unsere gegenwärtige Diskussion von Interesse ist, findet sich in 11:118. Der Text der redaktionellen Fassung von Uthman lautet wie folgt:
In der obigen Übersetzung von Prof. E. H. Palmer wurden die Wörter „der Frömmigkeit” in Klammern von ihm hinzugefügt. Die Wörter „oder Weisheit” wurden von uns hinzugefügt. Ohne diese Ergänzung ist keine sinnvolle Übersetzung möglich. Die wörtliche Übersetzung würde lediglich „mit einem Rest ausgestattet” lauten, und es ist logisch zu fragen, einem Rest von was? Tabaris Kommentar (Bulaq Ed. Band 12, S. 83-84) schlägt vor, dass es sich um einen Rest von „fahm” (Verständnis) und „’aql” (Vernunft) handelt.
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält anstelle des Wortes „–” eine äußerst faszinierende Variante. Diese Variante lautet „–” und bedeutet wörtlich „sich ängstlich schützen”, kann aber als Synonym für Frömmigkeit verwendet werden. Im schiitischen Denken hat das Wort „taqiyya” eine ganz besondere Bedeutung angenommen.
Der Vorteil der Variante besteht darin, dass das Wort zwar durch ein nachfolgendes Wort ergänzt werden muss, um einen Sinn zu ergeben, aber auch ohne ein nachfolgendes Wort vollständig verständlich ist. Dies ist jedoch kein Kriterium dafür, dass es sich um die authentische Lesart handelt, denn das Weglassen von Wörtern, die der Leser ergänzen muss, ist im Stil des Korans nicht ungewöhnlich. Darüber hinaus wäre diese Passage die einzige im Koran, in der der Infinitiv anstelle des Infinitivs verwendet wird.
Im schiitischen Denken bedeutet „taqiyya” die Vermeidung von Verfolgung oder Not durch das Verbergen von Motiven und Plänen. Ihre Lehre der „taqiyya” entsprang offensichtlich nicht der Variante, die sie in dieser Koranstelle lesen. Vielmehr scheinen sie diese faszinierende Variante als schriftliche Stütze für eine religiöse Haltung vorgeschlagen zu haben, die ihren Ursprung in ihren politischen Bedürfnissen hatte.
Inmitten der Verfolgung sah die schiitische Minderheit in der Verschleierung ihrer Pläne und Motive die einzige Form des „Dschihad”, die sie ausüben konnte. Dies war ihr Mittel, um die Autorität des sunnitischen Kalifats nach besten Kräften zu untergraben. Die Verschleierung von Motiven und Plänen ist ein universelles menschliches Merkmal. Wir alle verschleiern unsere Motive und Pläne, manchmal auf edle, manchmal auf bösartige Weise.
Der Unterschied zur schiitischen Doktrin der Verschleierung besteht darin, dass es sich dabei um eine Pflicht und nicht um eine bloße Erlaubnis handelt. Ursprünglich muss diese Pflicht als Mittel der „frommen“ Nichtzusammenarbeit mit den sunnitischen Regierungen gedient haben.
Es gibt Passagen im Koran, die die Idee der Verschleierung ausdrücklich unterstützen, obwohl weder das Wort taqiyya selbst noch eine andere Ableitung davon in diesen Passagen vorkommt. Diese Passagen sind:
Diese Passagen bieten ausdrücklich Spielraum für alle Muslime, sowohl Sunniten als auch Schiiten.
Es gibt eine bestimmte Passage, die eine Ableitung der Wurzel enthält und in der schiitischen Literatur als schriftliche Stütze für ihre Vorstellung von „Taqiyya” zu finden ist. Das ist 49:13:
Die Schiiten interpretieren den Ausdruck hier willkürlich als „derjenige unter euch, der am meisten Taqiyya praktiziert”. Dies ist eine offensichtliche Überdehnung der Bedeutung, denn in Übereinstimmung mit der Verwendung von Ableitungen von im Rest des Korans bedeutet hier „derjenige unter euch, der sich am meisten vor der göttlichen Strafe fürchtet”. Siehe S. 181-193 von „God of Justice” (Brill, 1960) vom Verfasser dieses Artikels.
Leser werden von einem Blick auf den Artikel „Taqiyya“ in der ersten Ausgabe der Encyclopaedia of Islam profitieren.
Wir können den vorliegenden Teil dieses Aufsatzes mit zwei Bemerkungen zur Rolle der Taqiyya im schiitischen Denken abschließen:
Es gibt tatsächlich keine Möglichkeit, die Grenzen zu definieren, innerhalb derer die schiitische „Verheimlichung“ offenbar alle schiitischen Schriften kontrolliert haben muss. Angesichts der Tatsache, dass die Verheimlichung eine universelle Pflicht der Schiiten war, müssen wir uns nicht fragen, ob die gesamte schriftliche Literatur der Schiiten eine Ansammlung von Äußerungen ist, mit denen die Schiiten ihre wahren Überzeugungen verbergen wollten, anstatt sie offen zu legen? Diese Vermutung mag fantastisch erscheinen, ist jedoch realistisch. Zumindest müssen wir davon ausgehen, dass die Schiiten gewöhnlich einen Großteil der Intensität ihrer anti-sunnitischen Gefühle, wenn nicht sogar die Natur dieser Gefühle selbst, verborgen gehalten haben. Es wäre auch interessant zu untersuchen, welche Veränderungen die Doktrin der Taqiyya unter den ismailitischen und safawidischen Regierungen erfahren hat, als die Notwendigkeit der Verschleierung für die Schiiten geringer war.
Wir können davon ausgehen, dass alle Ausdrucksformen echter Leidenschaft unter den Schiiten in der strengen Privatsphäre der schiitischen Moscheen stattgefunden haben müssen.
Der zweite relevante Punkt ist die Beziehung zwischen dem Eifer der Schiiten für die Verschleierung und dem Eifer der Sunniten für Tanzih oder transzendentale Theologie, die darauf abzielt, den Glauben an einen göttlichen Plan in der Geschichte zu verwerfen.
Wir können erkennen, dass selbst in der transzendentalen Theologie eine Art Verschleierung dessen, wozu man sich verpflichtet hat, wirksam ist. Sowohl die Verschleierung der Schiiten als auch der Tanzih der Sunniten sind Kompromisse, die zur Vereinbarkeit von Schiiten und Sunniten beigetragen haben. Die schiitische und die sunnitische Glaubensrichtung haben sich in einem bisher nicht ausreichend anerkannten Maße gegenseitig beeinflusst.
TEIL IV
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält in 16:87 Varianten, die sehr nach schiitischen Manipulationen aussehen. Dies wird deutlich, wenn wir den Vers zusammen mit dem vorhergehenden und dem nachfolgenden Vers lesen:
Der Kodex lässt das Wort aus 16:87 weg und ersetzt das aktive Verb durch das passive. Auf diese Weise lautet der Vers in der Übersetzung wie folgt:
In dieser geänderten Form passt der Vers nicht zu 16:86 und 16:88. Er ergibt nur außerhalb des Kontextes einen Sinn und scheint daher von den Schiiten als Hinweis auf die Verfolgungen zu verstehen, denen sie und Ahl al-Bait ausgesetzt waren.
24:35 in der Redaktion von ‚Uthman beginnt wie folgt:
Die Ibn Mas’ud zugeschriebene Lesart lautet wie folgt:
Die Redaktion von ‚Uthman 25:1 lautet wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält stattdessen folgende Lesart:
Für 26:215 enthält der Kodex von Ibn Mas’ud eine Lesart, die er mit dem Kodex von ‚Ali teilt. Wir haben diese Lesart bereits auf Seite 212 der Ausgabe von The Muslim World vom Juli 1961 angegeben.
33:25 im Text von ‚Uthman lautet wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält für die zweite Hälfte des Verses folgende Lesart:
Die Version von ‚Uthman enthält für 33:33 folgenden Text
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält für den letzten Teil des Verses folgende Lesart: –
Wir haben diesen Vers bereits auf Seite 94 der Ausgabe von „The Muslim World” vom April 1961 kommentiert.
33:56 in der Redaktion von Uthman lautet wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud gibt folgende Version wieder:
In der Version von Uthman ist 56:10 ein kurzer Vers
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält an dieser Stelle eine lange Version:
59:7 in der Version von Uthman lautet wie folgt:
Der Kodex von Ibn Mas’ud enthält ab dem Wort folgende Worte:
97:4 in der Redaktion von Uthman lautet wie folgt:
Die Lesart von Ibn Mas’ud wird wie folgt wiedergegeben:
Wir haben die schiitischen Lesarten aus dem Kodex von Ibn Mas’ud erschöpft. Wir wenden uns nun dem Kodex von Ja’far al-Sadiq zu, der nur sehr wenige Varianten enthält. Von diesen gibt es nur eine, die schiitisch geprägt ist: eine Variante in 33:56. Die Variante ist identisch mit der im Kodex von Ibn Mas’ud. Siehe 33:56 oben.
Leser werden auf den Artikel „Shi’ah Additions to the Koran” von Rev. Mr. W. St. Clair Tisdall in der Ausgabe vom Juli 1913 von „The Muslim World” verwiesen. Dort finden sie in Faksimile den Text der Sure al-Walayat (sic), einer Sure schiitischen Ursprungs. Der Artikel enthält eine englische Übersetzung dieser Sure sowie einer längeren Sure ebenfalls schiitischen Ursprungs, nämlich Sure al-Nurayn. Das erwähnte Faksimile sowie die Texte, auf denen die Übersetzungen basieren, stammen aus einem Manuskript der Bankipur-Bibliothek in Indien. Der Artikel enthält englische Übersetzungen zahlreicher weiterer schiitischer Ergänzungen zum Koran, die im Bankipur-Manuskript gefunden wurden.
Fußnoten
1 Mit Kommentaren von Miqdad-i-Fadil al-Hilli, übersetzt ins Englische von W. M. Miller, Luzac 1Q58.
2 Alle Zitate aus dem Koran in diesem Artikel folgen der Nummerierung von Fluegel.
3 Verweise darauf finden sich in der ersten Ausgabe der Encyclopaedia of Islam im Artikel über ‚Ali ibn abi Talib. Wo sie in diesem Artikel zitiert werden, wird als Quelle auf JRAS, 3904, S. 351 verwiesen.
4 Materials for the History of the Text of the Qur’an, Arthur Jeffery, Brill 1937, S. 65.
5 Ein scharf riechendes Harz.
6 Möglicherweise bedeutet dies: im Haus von Zainab.
7 Möglicherweise bedeutet dies: Al-‚Umra umfasst nur eine Umrundung der Kaaba.
8 Oder: Bis zum Nachmittag!
9 Materialien zur Geschichte des Korantextes; Brill, Leiden, 1937.
10 op. cit. S. 20–21.
11 Prof. Jeffery bezieht sich hier auf Ibn abi Dawood.
12 Fußnote von Prof. Jeffery: Ibn al-Athir Kamil (Hrsg. Tornberg) III, 86, 87.
13 Der Kontext der Passage bezieht sich auf erlaubte und verbotene Lebensmittel.
14 Übersetzungen aus dem Koran basieren im Allgemeinen auf der Fassung von E. H. Palmer.
15 Während Laylat al-Qadr.
Das Obige ist die vollständige Artikelserie, die zwischen 1960 und 1961 in The Muslim World erschienen ist.