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KAPITEL 5:

SAB’AT-I-AHRUF: DIE SIEBEN VERSCHIEDENEN LESARTEN #

1. DIE SAB’AT-I-AHRUF IN DER HADITH-LITERATUR.

Während Autoren wie Siddique versuchen, die zahlreichen Belege in den frühen historischen Aufzeichnungen des Islam zu beschönigen, die zeigen, wie der Koran vor dem Hintergrund unterschiedlicher Lesarten, fehlender Passagen und vollständig verlorengegangener Texte schließlich standardisiert wurde, erkennen andere wie Desai die Belege gebührend an und geben die vielen Unterschiede zu, die in den frühesten Manuskripten und Kodizes bestanden. Auf der anderen Seite finden wir beispielsweise Desai, der dennoch entschlossen ist, an der populären Hypothese festzuhalten, dass der Koran perfekt erhalten und bis zum letzten Punkt und Buchstaben intakt ist. Wir haben bereits gesehen, wie er die Schwierigkeit mit den Passagen überwindet, die angeblich im Koran fehlen – er erklärt sie alle bequem für von Allah zu Lebzeiten Mohammeds abgesetzt. Wie umgeht er die Implikationen der zahlreichen Lesarten in den frühesten Texten und Kodizes? Er behauptet, dass sie nicht auf Unsicherheiten über den Text oder teilweise Verwirrung über den tatsächlichen Wortlaut jeder Passage zurückzuführen seien, sondern dass jede einzelne Variante tatsächlich Teil des ursprünglichen Korantextes sei, wie er von Allah an Mohammed übermittelt worden sei! Er sagt, dass „die ‚Unterschiede‘ in den Rezitationen verschiedener Personen alle offizielle, autorisierte und göttliche Formen waren, die Rasulullah (saw) den Sahaabah gelehrt hatte, die wiederum ihr Wissen über Qira’at an ihre Schüler weitergaben“ (The Quraan Unimpeachable, S. 13) und zitiert zur Untermauerung seiner Interpretation die folgende Aussage Mohammeds:

Die Aussage schließt eine Überlieferung ab, die uns berichtet, dass Umar eines Tages Hisham ibn Hakim hörte, wie er die Sure Al-Furqan auf eine Weise rezitierte, die sich sehr von der unterschied, die er, Umar, gelernt hatte. Umar bemühte sich, sich zu beherrschen, und wollte sich auf ihn stürzen, aber als Hisham fertig war, konfrontierte Umar ihn und beschuldigte ihn der Lüge, als dieser erklärte, er habe es direkt von Muhammad selbst gelernt. Als sie vor den Propheten des Islam traten, bestätigte dieser die Lesarten beider Gefährten und fügte die obige Aussage hinzu, dass der Koran alaa sab’ati ahruf – „in sieben Lesarten“ – offenbart worden sei. Eine ähnliche Überlieferung, die besagt, dass der Koran ursprünglich in sieben verschiedenen Formen vorlag, lautet wie folgt:

Wir erfahren weiter, dass Ubayy ibn Ka’b sich an eine Begebenheit erinnerte, bei der Mohammed berichtete, dass Jibril eines Tages zu ihm gekommen sei und ihm gesagt habe, Allah habe befohlen, den Koran nur in einem Dialekt zu rezitieren, worauf Mohammed antwortete, sein Volk sei dazu nicht in der Lage. Nach langem Hin und Her verfügte der Engel schließlich, dass Allah den Muslimen erlaubt habe, den Koran auf sieben verschiedene Arten zu rezitieren, und dass jede Rezitation korrekt sei (Sahih Muslim, Band 2, S. 391).

Über diese Aufzeichnungen hinaus gibt es in der Hadith-Literatur keine Hinweise darauf, wie diese sieben verschiedenen Lesarten aussahen. Die Erzählung im Sahih von Al-Bukhari, die auch in Band 6, S. 481, aufgezeichnet ist, sagt uns nicht, inwiefern sich Hishams Rezitation der Suratul-Furqan von derjenigen Umars unterschied, noch ob die Unterschiede rein dialektaler Natur waren, wie es in den Überlieferungen aus dem Sahih von Imam Muslim angedeutet wird.

Es gibt keine weiteren Aufzeichnungen in den frühesten Werken der Hadith- und Sirat-Literatur, die Aufschluss darüber geben, wie die sieben verschiedenen Lesarten tatsächlich waren oder welche Form sie hatten. Gab es letztendlich sieben verschiedene Formen, in denen der gesamte Koran rezitiert werden konnte? Oder handelte es sich lediglich um verschiedene Dialekte, in denen der Text rezitiert werden konnte? In den frühesten Aufzeichnungen gibt es nichts, was Aufschluss darüber gibt, was die sab’at-i-ahruf waren oder welche Form sie hatten, abgesehen von den klaren Hinweisen in den Überlieferungen aus dem Sahih von Muslim, dass es sich um dialektale Varianten handelte. Es wird lediglich erwähnt, dass der Koran tatsächlich in sieben verschiedenen Formen offenbart worden war, in denen er rezitiert werden konnte.

In der As-Sunanul-Kubra von Abu Dawud finden wir bis zu vierzig verschiedene Lesarten des Korans unter der Überschrift Kitab al-Huruf wa-al Qira’at („Das Buch der Dialekte und Lesarten“). Wir werden einige davon später in diesem Kapitel erwähnen, aber hier genügt es zu sagen, dass in jeder der von ihm zitierten Lesarten nur eine Variante erwähnt wird und es sich in jedem Fall um eine reine Variation des Dialekts oder der Aussprache handelt. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass diese abweichenden Lesarten als Teil des Originaltextes autorisiert waren oder dass sie Teil der sieben verschiedenen Lesarten waren, aber wenn sie es waren, beschränkten sie sich allein auf dialektale Varianten.

Aufgrund der spärlichen Belege dafür, was genau die sab’at-i-ahruf ursprünglich waren, wurden eine Vielzahl unterschiedlicher Erklärungen für den relevanten Hadith vorgeschlagen. Einige sagen, dass der Koran aufgrund der unterschiedlichen Dialekte der arabischen Stämme in sieben verschiedenen Formen erschien, um ihnen die Verwendung zu erleichtern, während andere sagen, dass die sieben verschiedenen Lesarten unterschiedliche Formen waren, die im zweiten Jahrhundert nach dem Islam von anerkannten Lesern an die Zentren des Islam weitergegeben wurden. So soll Abu ‚Amr eine der Lesarten nach Basra gebracht haben, Ibn Amir eine nach Damaskus, Asim und zwei andere nach Kufa, Ibn Kathir eine nach Mekka und Nafi behielt eine in Medina (Sunan Abu Dawud, Anmerkung 3365, Band 3, S. 1113). Was sie in jedem einzelnen Fall waren, kann nur vermutet werden. Es gibt zahlreiche andere Erklärungen, auf die wir hier nicht eingehen müssen. Aus dem bisher Gesagten geht klar hervor, dass über die sieben verschiedenen Lesarten nichts Sicheres gesagt werden kann, außer dass sie sich auf Unterschiede in Dialekt und Aussprache beschränkten.

Desai spricht ständig von „allen autorisierten ‚Varianten’”, die „offenbart und Teil des Korans” seien, und wie bereits erwähnt, listet er einfach alle verschiedenen Lesarten des Korans auf, die in den frühesten Aufzeichnungen zu finden sind, als Teil der sab’at-i-ahruf und somit als göttlich sanktioniert. Die entscheidende Schwierigkeit dabei, die Desai jedoch geflissentlich übersieht, besteht darin, dass diese Aufzeichnungen zeigen, dass die Unterschiede zwischen dem Kodex von Zaid ibn Thabit und denen von Abdullah ibn Mas’ud, Ubayy ibn Ka’b und anderen nicht nur dialektale Varianten betreffen, sondern auch tatsächliche Abweichungen des Textes selbst. Wir haben in diesem Buch zahlreiche Beispiele für Wörter, Satzteile und sogar ganze Verse angeführt, die sich in den verschiedenen Kodizes angeblich radikal unterschieden.

Es wurde bereits ausführlich bewiesen, dass diese Unterschiede nicht rein dialektaler Natur waren, sondern manchmal den grundlegenden Inhalt des Korantextes selbst betrafen. Es muss noch einmal betont werden, dass all diese Unterschiede, wenn sie sich lediglich auf die Aussprache des Textes in den verschiedenen Dialekten der arabischen Stämme bezogen hätten, nicht im geschriebenen Text aufgetreten wären, insbesondere wenn man bedenkt, dass diese frühen Kodizes nur Konsonanten enthielten und nicht die relevanten Vokalzeichen, auf die sich die verschiedenen Dialekte ausnahmslos stützten.

Uthman hätte niemals die vollständige Vernichtung aller Kodizes außer denen von Zaid angeordnet, wenn die Unterschiede in der Lesart nur in der verbalen Ausdrucksweise des Textes bestanden hätten. Wie wir gesehen haben, gibt es viele verschiedene Erklärungen für die „sab’at-i-ahruf”, doch wird ausnahmslos behauptet, dass diese ausschließlich (oder fast ausschließlich) auf dialektale Varianten zurückzuführen seien. Wenn wir diese Interpretation akzeptieren, müssen wir gleichzeitig zu dem Schluss kommen, dass diese sieben verschiedenen Lesarten nichts oder nur sehr wenig mit den umfangreichen Textvarianten zu tun haben, die zwischen den Kodizes von Ibn Mas’ud, Zaid, Ubayy, Abu Musa und anderen existierten, bevor Uthman die Vernichtung aller bis auf einen anordnete. Während Desai versucht, allen damals existierenden Lesarten, ob textuell oder dialektal, göttliche Legitimation und Autorität zu verleihen, indem er behauptet, sie seien alle Teil der „sab’at-i-ahruf“ gewesen, waren die frühen muslimischen Gelehrten einstimmig der Meinung, dass diese sieben Lesarten ausschließlich dialektale Unterschiede darstellten, und der gelehrte Maulana hat keine Rechtfertigung dafür, sie auf Fälle anzuwenden, in denen es tatsächliche Unterschiede im eigentlichen Text des Korans in den verschiedenen Kodizes gab.

Wir haben es hier eindeutig mit zwei verschiedenen Arten von „abweichenden” Lesarten zu tun. Auf der einen Seite stehen die wesentlichen Unterschiede zwischen den frühen Kodizes, die die Hinzufügung ganzer Satzteile wie wa salaatil’asr in Sure 2.238 umfassen, die Aufnahme von Ausdrücken wie yawmal-qiyamati in Sure 2.275 im Kodex von Ibn Mas’ud, den zusätzlichen Satzteil wa huwa abuu lahum in Sure 33.6 in den Kodizes von Ibn Mas’ud, Ubayy ibn Ka’b, Ibn Abbas und anderen sowie die zahlreichen anderen tatsächlichen Textvarianten, die wir erwähnt haben.

Andererseits gibt es feinere Unterschiede in der Aussprache und im Dialekt, die im geschriebenen Text bei weitem nicht so deutlich waren wie die anderen Varianten. Nur auf diese Varianten kann die sab’at-i-ahruf angewendet werden, wenn, wie allgemein angenommen wird, die sieben verschiedenen Lesarten sich nur auf dialektale Varianten bezogen.

Wir wissen, dass Uthman sowohl ernsthafte Textunterschiede als auch dialektale Varianten für problematisch hielt. Um erstere zu beseitigen, entschied er sich einfach für den Text von Zaid und ordnete an, die anderen zu vernichten. Um letztere zu beseitigen, war er, wie wir wissen, nicht davon überzeugt, dass der Text von Zaid den Dialekt der Quraisch angemessen wiedergab, und beauftragte daher Sa’id ibn al-As und zwei weitere Mitglieder der Quraisch, den Text von Zaid an den notwendigen Stellen zu ändern. Der folgende Eindruck von Uthmans Vorgehen ist sehr aufschlussreich:

Uthman war also nicht nur daran interessiert, den Koran in einem einzigen Text zu standardisieren, sondern auch daran, gleichzeitig den Dialekt der Quraisch als Standardausdrucksmittel festzulegen. Das erste Ziel erreichte er, indem er die anderen Kodizes verbrennen ließ, das zweite, indem er drei Mitglieder der Quraisch damit beauftragte, den Dialekt des Zaid-Kodex zu überarbeiten, soweit er den geschriebenen Text betraf (wobei dieser Effekt nur vernachlässigbar gewesen sein dürfte, da sich die meisten dialektalen Varianten ausschließlich in der Verwendung von Vokalzeichen niederschlugen, die zu diesem Zeitpunkt noch nicht in den transkribierten Text aufgenommen worden waren).

Die sab’at-i-ahruf galten als nur für das zweite Anliegen relevant, also für dialektale Varianten. Die ahruf (Lesarten) bezogen sich daher nur auf diejenigen, die die verschiedenen lugaat (Dialekte) der arabischen Stämme betrafen. In diesen frühen Aufzeichnungen gibt es keinen Hinweis darauf, dass die Überlieferungen, wonach der Koran in sieben verschiedenen Lesarten offenbart worden sei, etwas mit der großen Zahl wesentlicher Lesarten im eigentlichen Text zu tun hatten, die in den Kodizes von Zaid-ibn-Thabit, Abdullah ibn Mas’ud und anderen gefunden wurden, die vor Uthmans Maßnahme zur Vereinheitlichung des Textes geschrieben worden waren. Somit hatten die „sab’at-i-ahruf” nichts mit Uthmans ursprünglichem Anliegen zu tun, nämlich der Autorisierung eines einzigen geschriebenen Textes auf Kosten der anderen, und es hätte auch keine Notwendigkeit bestanden, sie zu verbrennen, wenn die Unterschiede rein dialektaler Natur gewesen wären, wie es bei den sieben verschiedenen Lesarten behauptet wurde.

Desai liegt daher weit daneben, wenn er versucht, alle Textunterschiede, die in den frühen Kodizes gefunden wurden, als Teil der göttlich autorisierten sieben Lesarten zu erklären. Diese bezogen sich ausschließlich auf unterschiedliche Dialekte, und der Maulana irrt, wenn er versucht, sie auf die tatsächlichen Textunterschiede zu beziehen, die wir in diesem Buch und in der Broschüre, die er zu widerlegen versucht, erwähnt haben. Es mag seiner Sache sehr entgegenkommen, zu behaupten, dass alle diese unterschiedlichen Lesarten in den verschiedenen Kodizes als Teil der sab’at-i-ahruf göttlich autorisiert waren, aber um zu diesem Schluss zu gelangen, musste er die Unterschiede zwischen den beiden Arten von Lesarten, die wir betrachtet haben – textuelle und dialektale –, verwischen, wobei die sieben verschiedenen Lesarten nur für Letztere gelten.

Es ist offensichtlich, dass die Hypothese, der Koran sei bis zum letzten Buchstaben und Punkt perfekt erhalten geblieben, angesichts der vielen textlichen Unterschiede, die in den frühen Kodizes existierten, nicht aufrechterhalten werden kann. Desai konnte keinen anderen Ausweg aus dieser Schwierigkeit finden, als sich auf eine einzige Hadith-Überlieferung zu stützen – die Aussage Mohammeds über die sab’at-i-ahruf – und diese auf die Unterschiede anzuwenden, obwohl es klare Hinweise darauf gab, dass diese Lesarten ausschließlich auf dialektale Varianten beschränkt waren.

2. DIE ZEIT DER IKHTIYAR: DIE „WAHL” DER LESARTEN.

Wir haben gezeigt, dass es zur Zeit der Rezension durch Uthman zwei verschiedene Arten von Lesungsvarianten gab, die der Kalif beide als Teil des akzeptierten Textes des Korans zu beseitigen suchte. Es ist faszinierend zu entdecken, dass es ihm gelang, die erste Art – die wesentlichen Unterschiede im Text des Korans selbst, die in den verschiedenen Kodizes gefunden wurden – fast vollständig zu beseitigen, aber nicht die zweite Art, nämlich die Dialekt- und Aussprachevarianten, die unter den frühen Muslimen weit verbreitet waren und weiterhin als Teil des Korantextes gelesen wurden. Dies lag vor allem daran, dass die Kodizes, die Uthman in die verschiedenen Provinzen verschickte, keine diakritischen Zeichen oder Vokalzeichen enthielten, sondern nur den Konsonantentext des Korans wiedergaben. Im Gegensatz zu unserem Alphabet, das Vokale und Konsonanten enthält, besteht das arabische Alphabet nur aus Konsonanten, und in der Frühzeit war das Alphabet auf nur siebzehn Buchstaben beschränkt, sodass ein Konsonant zwei oder mehr Buchstaben wiedergeben konnte. Erst in späteren Generationen wurden Vokalzeichen über und unter den Buchstaben eingeführt, um den gesprochenen Text genau wiederzugeben, und dann wurden auch diakritische Zeichen über und unter den entsprechenden Konsonanten hinzugefügt, um das gleiche Ergebnis zu erzielen.

Da sich die dialektalen Varianten in erster Linie in der Vokalisation des Korantextes widerspiegelten, konnten die offiziellen Manuskripte von Uthman, die nur in Konsonantenform geschrieben waren, keine einheitliche Lesart des Textes im einzigen Dialekt der Quraisch herbeiführen. So finden wir, dass trotz seiner Überarbeitung unterschiedliche Lesarten des Textes unter den Muslimen weiterhin weit verbreitet waren, sich jedoch im Allgemeinen auf dialektale Unterschiede beschränkten. Während der ersten drei Jahrhunderte des Islam gab es eine Zeit des ikhtiyar, eine Zeit der „Wahlfreiheit”, in der es den Muslimen freigestellt war, den Koran in dem Dialekt ihrer Wahl zu rezitieren, da der Hadith besagte, dass Mohammed den Koran in sieben verschiedenen Arten der Rezitation offenbart hatte.

Während dieser Zeit bis zum Jahr 322 n. H. (934 n. Chr.) lehrten alle Gelehrten des Korans, dass diese dialektalen Variationen die sab’at-i-ahruf bildeten, von denen Mohammed gesprochen hatte. So beschränkten sich die „sieben Lesarten” allein auf Dialekt- und Aussprachevarianten und galten nicht für die sehr realen Unterschiede, die in den frühesten Tagen der Entwicklung des Korantextes auftraten und von denen wir viele in diesem Buch erwähnt haben und die Uthman im Interesse der Schaffung eines einheitlichen Textes beseitigen wollte.

Wir verfügen jedoch über stichhaltige Beweise dafür, dass selbst nach Abschluss von Uthmans Überarbeitung sein Text noch immer als unvollkommen angesehen wurde, abgesehen davon, dass er weitgehend eine Reproduktion der ursprünglichen Zusammenstellung von Zaid ibn Thabit war. Während des Kalifats von Abd al-Malik im ersten Jahrhundert des Islam unternahm der Gouverneur des Irak, al-Hajjaj ibn Yusuf, Schritte, um den Text von Uthman zu korrigieren. Er soll elf direkte Änderungen am Korantext in seiner konsonantischen Form vorgenommen haben, die alle im heutigen Koran wiederzufinden sind.

Unter der Überschrift „Baab: Ma Ghaira al-Hajjaaj fii Mushaf Uthman” („Kapitel: Was al-Hajjaj im Text von Uthman geändert hat”) listet Ibn Abi Dawud diese konkreten Änderungen auf, und seine Erzählung beginnt wie folgt:

„Insgesamt nahm al-Hajjaj ibn Yusuf elf Änderungen an der Lesart des Textes von Uthman vor. …

Der gesamte Abschnitt nennt weiterhin jede einzelne der von al-Hajjaj vorgenommenen Änderungen, sodass der Korantext, wie wir ihn heute kennen, nicht nur der Text von Uthman ist, sondern auch eine spätere geringfügige Überarbeitung durch den irakischen Gouverneur. Es ist interessant festzustellen, dass eine der von Ibn Abi Dawud erwähnten Änderungen ursprünglich auch die Lesart von Ubayy ibn Ka’b war. Sure 12.45 soll ursprünglich anaa aatiikum gelautet haben, wurde jedoch zu anaa unabbi’ukum geändert, und wir erfahren, dass die frühere Lesart, wie sie ursprünglich im Text von Uthman stand, auch die Lesart von Ubayy ibn Ka’b und al-Hasan war (Jeffery, Materials, S. 138). Es ist wahrscheinlich, dass Zaid und Ubayy sich über die ursprüngliche Lesart einig waren, dass aber nach Uthmans Überarbeitung von den anderen Gefährten allgemein anerkannt wurde, dass es sich um eine abweichende Lesart handelte und dass die korrekte Lesart diejenige war, die al-Hajjaj schließlich an ihre Stelle setzte.

Zusätzlich zu diesen elf Änderungen am Korantext gibt es Hinweise darauf, dass noch einige weitere abweichende Lesarten in der tatsächlichen Konsonantenumschrift des Korans erhalten geblieben sind. Bis auf zwei betrafen diese nur einen einzigen Buchstaben, aber in Sure 9.100 finden wir, dass das Wort min („von“) zwischen den Wörtern tajrii tahtihaa gelesen wurde, und in Sure 56.24 war bekannt, dass das Pronomen huwa als zusätzliches Wort hinzugefügt wurde. Desai erwähnt in seiner Broschüre (S. 15) einige der abweichenden Lesarten des Korans und weist auch darauf hin, dass andere Abweichungen in Form von unterschiedlichen Wortstellungen, diakritischen Zeichen, Abschwächungen und Zeitformen auftraten. All diese Abweichungen beziehen sich jedoch auf Varianten, die nach der Überarbeitung durch Uthman noch frei anerkannt waren. In seiner gesamten Broschüre erwähnt er jedoch keine der wesentlichen Varianten, die im eigentlichen Text des Korans existierten und zur Vernichtung der anderen Kodizes führten.

In diesem Buch und in meiner Broschüre „Evidences for the Collection of the Qur’an”, die Desai zu widerlegen versuchte, habe ich eine Fülle von Beispielen für solche Lesungsvarianten angeführt, die weit über die Frage der Dialekte und der Aussprache hinausgingen. Es ging hier nicht um unterschiedliche Formen der qira’at (Lesart), sondern um den tatsächlichen Inhalt des Textes selbst. In einigen Kodizes fanden sich Ausdrücke, die in anderen weggelassen wurden (wie yawmal-qiyaamati in Sure 2.275), einzelne Wörter waren ebenfalls auf einige Kodizes beschränkt und nicht in allen zu finden (wie mutataabi’aatin in Sure 5.91), während ganze Satzteile nur in einigen Texten vorkamen (wie wa huwa abuu laahum in Sure 33.6).

Es ist manchmal schwer zu sagen, welche Lesungsvarianten Desai in seiner Broschüre tatsächlich zugibt. Er erwähnt diese wesentlichen Unterschiede nicht ausdrücklich, und alle Varianten, auf die er sich bezieht, lassen sich den sab’at-i-ahruf zuordnen, den dialektalen Varianten, die die Revision durch Uthman überstanden haben.

In meiner vorherigen Broschüre habe ich jedoch eine Reihe der wichtigsten Textvarianten aufgezeichnet, die in den anderen Kodizes vor ihrer Zerstörung existierten, und Desai hat keine Einwände gegen diese Varianten erhoben. Seine Anerkennung der Existenz der Lesarten muss vor dem Hintergrund seines ausdrücklichen Ziels gesehen werden, ausschließlich auf meine Broschüre zu antworten, und es muss daher davon ausgegangen werden, dass er die Authentizität der frühen Textvarianten anerkannt hat. In seiner Antwort befasst er sich jedoch nur mit der zweiten Klasse von Varianten, den sab’at-i-ahruf, und geht bequemerweise über die anderen hinweg. Er verwendet dann nur diese zweite Klasse, um seine Behauptung zu stützen, dass alle abweichenden Lesarten des Korans göttlich autorisiert seien, und es scheint, dass er sich voll und ganz bewusst war, dass er die Echtheit der wesentlichen Textvarianten nicht ausdrücklich anerkennen konnte, ohne gleichzeitig zuzugeben, dass der Koran nicht bis zum letzten Punkt und Buchstaben perfekt erhalten geblieben war. Es war daher zweckmäßig, die Unterscheidung zwischen den beiden zu verwischen und eine allgemeine Aussage über die Lesungsvarianten des Korans zu treffen, während er nur die dialektalen Unterschiede anführte, um seine Verteidigung zu stützen, dass der Koran in sieben göttlich autorisierten Formen offenbart worden sei. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass der gelehrte Maulana sich in seiner Argumentation einer gewissen Kasuistik schuldig macht.

Betrachten wir zum Abschluss einige der Varianten, die Abu Dawud in seinem Kitab al-Huruf wa al-Qira’at aufgezeichnet hat und die sich alle nur auf dialektale Unterschiede beziehen und keinen Einfluss auf die Konsonanten des geschriebenen Textes haben. Sie gehören somit alle zur zweiten Art von Lesungsvarianten und können als Teil der sab’at-i-ahruf betrachtet werden, von denen Mohammed sprach.

Wir werden nur drei dieser Lesarten erwähnen, die der Verfasser aufzeichnet, um diesen Punkt zu veranschaulichen: Shahr b. Hawshab sagte: Ich fragte Umm Salamah: Wie hat der Gesandte Allahs (Friede sei mit ihm) diesen Vers gelesen: „Denn sein Verhalten ist unrecht“ (innaha ‚amalun ghairu salih)? Sie antwortete: Er las ihn:

Ibn al-Mussayab sagte: Der Prophet (Friede sei mit ihm), Abu Bakr, Umar und Uthman lasen „maliki yawmi’l-din“ (Herr des Jüngsten Gerichts).

Der erste, der „maliki yawmi’l-diin” las, war Marwan. (Sunan Abu Dawud, Band 3, S. 1119). Shaqiq sagte: Ibn Mas’ud las den Vers: „Nun komm, du” (haita laka). Daraufhin sagte Shaqiq: Wir lesen es „hi’tu laka” (ich bin bereit für dich).

Ibn Mas’ud sagte: Ich lese es so, wie es mir gelehrt wurde, es ist mir lieber. (Sunan Abu Dawud, Band 3, S. 1120).

In jedem Fall findet sich die Variante ausschließlich in der Vokalisierung des Textes und hätte sich nicht in dem von Uthman als Standardform des Korans für die gesamte muslimische Gemeinschaft transkribierten Konsonantentext niedergeschlagen. Dies erklärt, warum so viele dieser dialektalen Varianten die Überarbeitung durch Uthman überstanden haben, während die wesentlichen Textvarianten aus der tatsächlichen Rezitation des Korantextes ordnungsgemäß entfernt wurden. Kommen wir nun zu der Zeit, als die Periode des ikhtiyar, der Zeit der „freien Wahl”, endete und die sab’at-i-ahruf, die sieben Lesarten des Korans, genauer definiert wurden. Danach werden wir mit einer kurzen Analyse des tatsächlichen Charakters dieser Lesarten schließen.

3. IBN MUJAHIDS ENDGÜLTIGE DEFINITION DER SIEBEN AHRUF.

Erst im vierten Jahrhundert des Islam wurde versucht, die sieben verschiedenen Lesarten tatsächlich zu definieren. Wie bereits erwähnt, gibt es in den frühesten Werken der Sirat- und Hadith-Literatur keinen Hinweis darauf, was diese Lesarten tatsächlich waren, außer einer Aussage, die Mohammed zugeschrieben wird, dass sie alle Teil des von Allah offenbarten Korans seien. Im vierten Jahrhundert nach Mohammeds Tod lag die Entscheidung, was diese sieben Lesarten waren, daher im Ermessen dessen, wer sie bestimmen und definieren wollte.

Im Jahr 322 n. Chr. nahm sich der bekannte Koran-Autorität Ibn Mujahid aus Bagdad die Lösung dieses Problems vor. Er hatte beträchtlichen Einfluss auf Ibn Isa und Ibn Muqlah, zwei der Wazirs in der damaligen abbasidischen Regierung (entspricht einem Kabinettsminister in einem heutigen Regime), und durch sie gelang es ihm, eine offizielle Begrenzung der zulässigen Lesarten des Korans festzulegen. Er verfasste ein Buch mit dem Titel Al-Qira’at as-Sab’ah („Die sieben Lesarten”) auf der Grundlage des Hadith, der besagt, dass es sieben göttlich autorisierte ahruf des Korans gibt, und er legte sieben der aktuellen Lesarten als kanonisch fest und erklärte die anderen als shadhdh („isoliert”, d. h. nicht kanonisch).

Die sieben festgelegten Lesarten wurden bereits in diesem Buch erwähnt, nämlich die von Nafi (Medina), Ibn Kathir (Mekka), Ibn Amir (Damaskus), Abu Amr (Basra), Asim, Hamzah und al-Kisai (Kufa). In jedem Fall gab es bestimmte anerkannte Überlieferer, die eine eigene Rezension (riwayah) jeder Lesart vorgenommen hatten, und zwei davon, nämlich die von Warsh (der die Lesart von Nafi überarbeitete) und Hafs (der die von Asim überarbeitete), setzten sich schließlich durch, während die anderen allgemein in Vergessenheit gerieten und in den meisten Teilen der muslimischen Welt nicht mehr gelesen wurden.

Ibn Mujahids Entschlossenheit, nur sieben der damals verbreiteten Lesarten auf Kosten der anderen zu kanonisieren, wurde von der abbasidischen Justiz seiner Zeit bestätigt. Sehr bald nach seiner Maßnahme wurde ein Gelehrter namens Ibn Miqsam öffentlich gezwungen, die weit verbreitete Meinung zu widerrufen, dass jede Lesart der grundlegenden Konsonantenstruktur, die der arabischen Grammatik entsprach und dem gesunden Menschenverstand entsprach, akzeptabel sei. Diese Entscheidung bestätigte praktisch die sieben von Ibn Mujahid ausgewählten Lesarten als die einzigen offiziell akzeptablen Qira’at. Nicht lange danach wurde ein anderer Gelehrter, Ibn Shannabudh, auf ähnliche Weise gezwungen, seine Ansicht zurückzuziehen, dass es zulässig sei, die Lesarten von Ibn Mas’ud und Ubayy ibn Ka’b zu verwenden (womit nur die Varianten gemeint waren, die auf ihnen zugeschriebene dialektale Unterschiede betrafen, nicht aber die wesentlichen Varianten, die Uthman aus der Rezitation des Korans entfernt hatte).

Im Laufe der Jahrhunderte gerieten auch die meisten der sieben kanonischen Lesarten außer Gebrauch, bis nur noch die von Nafi und Hafs in der Praxis weit verbreitet waren. Die riwayah von Warsh nach Nafi wurde lange Zeit im Maghreb (dem westlichen Teil Afrikas unter islamischer Herrschaft, nämlich Marokko, Algerien usw.) verwendet, vor allem weil sie eng mit der malikitischen Rechtsschule verbunden war, aber es ist die riwayah von Hafs, die allmählich fast universelle Gültigkeit in der muslimischen Welt erlangt hat, insbesondere seit dem Aufkommen des Korandrucks. Praktisch alle lithografierten Ausgaben des Korans, die in den letzten zwei Jahrhunderten gedruckt wurden, folgen der Lesart von Asim über Hafs. Die vollständig vokalisierten gedruckten Ausgaben des Korans, die heute Millionen von Muslimen auf der ganzen Welt besitzen, spiegeln die Lesart von Hafs wider, und mit der Zeit wird diese Version wahrscheinlich die einzige Lesart sein, die in der gesamten islamischen Welt verwendet wird.

Die Zeit des Ikhtiyar endete mit Ibn Mujahid. Er tat für die vokalisierte Lesart des Korans, was Uthman für den Konsonantentext getan hatte. So wie dieser einen einzigen Text für die gesamte muslimische Gemeinschaft standardisiert hatte, indem er die anderen existierenden Kodizes vernichtete, so legte Ibn Mujahid sieben feste kanonische Lesarten fest und verbot alle anderen, die zu dieser Zeit gebräuchlich waren. So wie der von Uthman standardisierte Text nicht als perfekte Wiedergabe des Korans angesehen werden kann, wie er von Mohammed überliefert wurde, da er lediglich den Kodex eines einzigen Mannes festlegte, Zaid ibn Thabit nach dem persönlichen Ermessen des Kalifen, so können auch die sieben von Ibn Mujahid kanonisierten Lesarten nicht als exakte Wiedergabe der von Mohammed gesprochenen sab’at-i-ahruf akzeptiert werden, da es sich wiederum lediglich um Lesarten späterer Rezitatoren handelte, die vom Redakteur nach eigenem Ermessen willkürlich ausgewählt wurden.

4. ÜBERLEGUNGEN ZUR VEREINHEITLICHUNG DES KORANTEXTES.

Bisher haben wir uns mit den sieben verschiedenen Lesarten befasst, wie sie in den ersten Jahrhunderten des Islam behandelt wurden. Nun ist es jedoch an der Zeit, dieses Thema aus einer kritischeren Perspektive zu betrachten. Können wir pauschal akzeptieren, dass alle Lesarten des Korans, selbst wenn wir nur die dialektalen Varianten und nicht die wesentlichen Textunterschiede berücksichtigen, allein aufgrund der Mohammed zugeschriebenen Aussage, dass der Koran ursprünglich sieben verschiedene Lesarten hatte, als göttlich autorisiert angesehen werden können? Wir wissen, was aus diesen Lesarten schließlich wurde: Drei Jahrhunderte nach Mohammeds Tod wählte Ibn Mujahid nach eigenem Ermessen einfach sieben der vielen verschiedenen Lesarten aus, die zu seiner Zeit vorherrschten, und erklärte sie zu den göttlich autorisierten Lesarten. Kein objektiver Gelehrter des Korantextes kann jedoch eine solche einseitige und willkürliche Vorgehensweise auch nur im Entferntesten als autoritativ akzeptieren, und Ibn Mujahids Vorgehen kann nur als ehrgeiziger Versuch angesehen werden, die verschiedenen Lesarten des Korans seiner Zeit in das Konzept der sieben ursprünglichen Lesarten zu pressen. Das Vorgehen dieses Redakteurs aus dem vierten Jahrhundert ist so etwas wie ein Ablenkungsmanöver, das von den eigentlichen Fragen zu diesem Thema ablenkt.

Die entscheidende Frage lautet: Was waren diese sieben verschiedenen Lesarten zur Zeit Mohammeds tatsächlich? Was sollten sie ursprünglich gewesen sein? Die Antwort darauf haben wir praktisch bereits gegeben: Niemand kann das sagen. Die frühesten Hadith-Überlieferungen, in denen diese Lesarten erwähnt werden, weisen lediglich darauf hin, dass sie sich im Allgemeinen auf dialektale Variationen beschränkten und selten den eigentlichen Konsonantentext betrafen.

Wir haben einerseits eine Überlieferung über sieben verschiedene Lesarten, andererseits eine Vielzahl von Beispielen für tatsächliche Lesartenvarianten, die sich nicht eindeutig mit der Überlieferung in Verbindung bringen lassen. Desai behauptet, dass Uthman im Interesse der Vereinheitlichung eines einzigen Korantextes sechs der Lesarten eliminierte und nur eine beibehielt. Auf wessen Autorität er den Koran auf nur eine von sieben verschiedenen Formen reduzierte, in denen er angeblich offenbart worden war, sagt Desai nicht, aber um die offensichtliche Schlussfolgerung zu umgehen, dass damit sechs der göttlichen Formen des Korans verloren gegangen und beseitigt worden sind, behauptet er, dass die abweichenden Lesarten dennoch gleichzeitig separat erhalten geblieben seien. In seiner Broschüre schreibt er:

Wie üblich werden keine Belege für diese Behauptung angeführt, und die Leser des Maulana sind offenbar erneut gezwungen, seine Aussagen ohne weitere Nachfragen zu akzeptieren. Er sagt uns nichts über diese sogenannten separaten Zusammenstellungen und gibt auch keine Quelle für seine Behauptung an, dass Uthman angeordnet habe, sie zusammenzufassen. Eine solche Maßnahme seitens des Kalifen kann angesichts der Tatsache, dass es sein ausdrückliches Ziel war, die existierenden Lesungsvarianten im Interesse der Beibehaltung eines einzigen Textes vollständig zu beseitigen, nur als äußerst unwahrscheinlich angesehen werden.

Die gesamte Argumentation des Maulana erweist sich jedoch aus einer anderen Überlegung heraus als äußerst fragwürdig. Wenn, wie er behauptet, die anderen sechs Lesarten so sorgfältig beibehalten wurden, wie sahen diese dann aus? Kann Desai uns heute sieben verschiedene Korantexte vollständig vokalisiert transkribieren, die alle abweichenden Lesarten zeigen, die zur Zeit von Uthmans Revision existierten und angeblich göttlich autorisiert waren, und sie ordnungsgemäß in sieben verschiedenen Formen darlegen?

Selbst wenn er dazu in der Lage wäre, müssten wir dennoch fragen, aufgrund welcher Autorität er von uns erwarten würde, dass wir akzeptieren, dass die von ihm vorgeschlagenen sieben verschiedenen Formen des Korans tatsächlich genau das sind, worüber Mohammed gesprochen hat. Eine Untersuchung der frühesten Lesarten, sowohl dialektaler als auch inhaltlicher Art, zeigt schnell, dass ein solches Unterfangen unmöglich ist. Diese Lesarten stammen manchmal von einem Gefährten, manchmal von einem anderen, manchmal von mehreren gleichzeitig.

In den frühesten Aufzeichnungen findet sich nicht der geringste Hinweis auf eine tatsächliche Einteilung all dieser Varianten in sieben verschiedene Formen. Es ist völlig unmöglich, verbindlich zu definieren, was diese sieben verschiedenen Lesarten gewesen sein sollen.

Somit sind die Hadith-Überlieferungen über die sab’at-i-ahruf wirklich ziemlich bedeutungslos. Sie können ohne ein hohes Maß an Spekulation und reiner Vermutung nicht auf die variantenreichen Lesarten des Korans angewendet werden, die über die Jahrhunderte erhalten geblieben sind. Die Zahl „sieben” hat daher keinerlei Relevanz für das, was wir hier betrachten. Alles, was geschehen ist, ist, dass wir neben dem einzigen Text des Korans in Konsonantenform, der von Uthman standardisiert wurde, eine Vielzahl von Passagen haben, die angeblich verloren gegangen sind, eine Vielzahl von Lesarten bestimmter Texte sowie feinere Unterschiede in der Vokalisation des Textes.

Diese Beweise widersprechen eindeutig der weit verbreiteten Meinung, dass der Koran bis zum letzten Punkt und Buchstaben perfekt erhalten geblieben ist, ohne dass etwas verloren gegangen, verändert oder hinzugefügt worden wäre. Die vage Aussage über sieben verschiedene offenbarte Formen des Korans ist zu einem bequemen Deckmantel geworden, um alle bekannten Lesarten zu vereinen und ihnen göttliche Autorität zu verleihen.

Dies ist das gesamte Thema von Desais Broschüre – jede Variante, die vorgelegt werden kann, wird kurzerhand als göttliche Offenbarung als eine der sieben Lesarten erklärt, obwohl der Maulana unmöglich genau definieren kann, was die sieben Lesarten sein sollen, zu welcher der sieben Lesarten die jeweilige Lesart gehört, und schon gar nicht kann er Beweise vorlegen, um eine solche Definition zu untermauern und sagen, auf welche Autorität er seine Schlussfolgerungen stützt. Die Überlieferung über die sab’at-i-ahruf ist zu einer bequemen Lizenz geworden, um für jede Variante, die man hervorbringen kann, göttliche Autorität zu beanspruchen – so hält der Maulana die populäre Meinung aufrecht, die Hypothese, dass nichts vom Koran verloren gegangen oder durch etwas anderes als göttliche Verfügung verändert worden sei.

Ein sehr gutes Beispiel für die Verwirrung, die in späteren Generationen über die angeblich sieben verschiedenen Lesarten herrschte, und für die völlige Unfähigkeit der frühen muslimischen Gelehrten, die ihnen vorliegenden Lesarten in sieben verschiedene Formen zu kategorisieren, geht aus dem folgenden Zitat hervor:

Abu al-Khair ibn al-Jazari sagte in seinem ersten veröffentlichten Buch: (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an, S. 176). Diese Aussage zeigt, wie unmöglich es war, die sieben verschiedenen Lesarten in Bezug auf die Rezitation des Korans zu definieren, da dieser in der muslimischen Gemeinschaft tatsächlich in seinen verschiedenen Formen gelesen wurde, und wie die beiden in keiner Weise plausibel miteinander in Verbindung gebracht werden konnten. Jede gute Lesart wurde automatisch als eine der sieben autorisierten Lesarten angesehen, nicht weil nachgewiesen werden konnte, dass sie zu einer von ihnen gehörte, sondern weil sie durch andere Überlegungen akzeptabel wurde – durch ihren Isnad, ihre Übereinstimmung mit dem einzigen konsonantischen Text von Uthman und ihre Übereinstimmung mit der korrekten arabischen Grammatik. Andere muslimische Schriftsteller wie Siddique haben eine einfachere Möglichkeit, das Problem zu umgehen.

Sie erklären einfach, dass solche Varianten den geschriebenen Text des Korans überhaupt nicht beeinflusst hätten, ungeachtet der eindeutigen Beweise für das Gegenteil in den erschöpfenden Zusammenfassungen der Beweise für die Zusammenstellung des Korans im Itqan von as-Suyuti und im Kitab al-Masahif von Ibn Abi Dawud, auf die Siddique in seinem Artikel kurz und mit voller Zustimmung Bezug nimmt.

Es gibt einen weiteren Punkt in Desais Argumentation, der bei näherer Betrachtung als fehlerhaft erscheint. Seine Argumentation, dass Uthmans „Maßnahme zur Beseitigung aller anderen autorisierten und wahren Versionen des Koran Majeed” (S. 32) bedeutete, dass nur eine Form der qira’at standardisiert wurde, um Einheitlichkeit auf Kosten der anderen sechs zu gewährleisten, widerspricht dem gesamten Charakter dessen, was Uthman tatsächlich getan hat. Der Maulana scheint zu übersehen, dass Uthman nur den Konsonantentext des Korans standardisierte und durch die Versendung von Manuskripten ohne diakritische Zeichen oder Vokalzeichen kaum Einfluss auf die dialektalen Varianten des Textes hatte, die angeblich die sab’at-i-ahruf bildeten (vgl. die zuvor zitierten Überlieferungen zu den sieben Lesarten im Sahih von Muslim). So kam es zur Zeit des ikhtiyar, in der der Koran frei in zahlreichen verschiedenen Dialekten rezitiert wurde, bis Ibn Mujahid willkürlich sieben davon nach eigenem Ermessen auswählte, um die Lesarten zu repräsentieren, von denen Mohammed gesprochen hatte.

Uthman hatte niemals die Absicht, sechs göttlich autorisierte Lesarten zu eliminieren, um eine davon im Interesse der Einheitlichkeit zu standardisieren, wie der Maulana behauptet. Er war stets der Überzeugung, dass es nie mehr als einen einzigen Text des Korans gegeben hatte und geben sollte, und er betrachtete die Anzeichen dafür, dass der Koran allmählich in verschiedene Lesarten aufgespalten wurde, mit Besorgnis, da er befürchtete, dass der ursprüngliche Text dadurch vollständig verloren gehen könnte. Er ergriff daher die drastische Maßnahme, die Vernichtung aller Kodizes bis auf einen zu ordnen, um abweichende Lesarten des Korans zu verbieten, gerade weil er eine solche Praxis als eine unberechtigte Abweichung vom Originaltext betrachtete.

Desai behauptet immer wieder, dass es Uthmans Absicht war, eine der sieben verschiedenen Formen der Qira’at auf Kosten der anderen zu etablieren, aber wie bereits gesagt, verfehlt er den Punkt. Uthmans Vorgehen hatte sehr wenig mit Qira’at zu tun, sondern konzentrierte sich in erster Linie auf Masahif, die auf die Darstellung des Konsonantentextes des Korans beschränkt waren. Die Vielzahl der Unterschiede in der Qira’at, die sich ausschließlich in den Vokalzeichen widerspiegelten, entging somit vollständig seiner Maßnahme. Uthman standardisierte lediglich den Konsonantentext des Korans – seine Grundform – und die sab’at-i-ahruf wurden von den frühen Gelehrten des Islam stets als überlebt angesehen, und drei Jahrhunderte lang wurde der Koran offiziell in allen möglichen Dialekten rezitiert. Tatsächlich standardisierte Ibn Mujahid danach lediglich sieben davon als offiziell zulässig, und auch diese blieben als Teil der autorisierten qira’at erhalten. Was also von Uthman beseitigt wurde, war lediglich die Klasse der Lesungsvarianten, die den eigentlichen geschriebenen Text des Korans betrafen, und nicht seine vielen Formen der qira’at, die sich ausschließlich in unterschiedlichen Vokalzeichen niedergeschlagen hätten.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die sab’at-i-ahruf in keiner Weise als relevant für den Reichtum an Lesarten angesehen werden kann, die neben dem Koran im Erbe des Islam überliefert sind. In den Aufzeichnungen dieser Varianten oder der verschiedenen tatsächlich existierenden Dialektformen findet sich nichts, was mit den sieben spezifischen Lesarten in Verbindung gebracht werden könnte, die in der relevanten Überlieferung genannt werden. Autoren wie Desai versuchen lediglich, eine Identifizierung zwischen den beiden zu erzwingen, um allen bekannten Varianten eine göttliche Legitimation zu verleihen, aber kein objektiver Gelehrter der Geschichte des Korantextes kann eine direkte Verbindung zwischen den beiden finden. Im nächsten Kapitel werden wir unsere eigenen Eindrücke zu den wahren Ursachen der Lesungsvarianten und fehlenden Passagen im Koran darlegen.

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